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“加缪能在情绪上感染人逻辑自洽上却不如萨特吧”—— 问题可能要复杂得多。我不揣浅陋随便谈几句。
萨特提出他的存在主义理论之际，批评者常指责其理论为虚无主义的自我主义。倘若他的理论难以说明伦理责任，甚至排斥伦理，那么他一系列的政治和道德立场要么是欠缺哲学基础，要么便是与自己哲学枘凿龃龉了。
萨特在“存在与虚无“第三部分探讨了自我与他者的关系。相比于萨特所仰赖的德国哲学交互主体性传统，萨特用一种消极的方式刻画主体之间的关系。他人的看视把我凝固为一个物。在来自他人的目光中，我成为了一个在世的空间客体，我的时间性被限定于现在。他者的看视意味着我可能性的死亡。这样，对萨特来说，社会关系就是由主体间彼此客体化或物化的关系建立起来的，人际关系因而便呈现出占有与被占有的形态。这种对主体间关系的理解肖似托马斯·霍布斯的一切人对一切人的生存竞争：在霍布斯那里人出于恐惧、骄傲、疑惧，并为个体持存而彼此攻伐，在萨特这里主体要维护自己的超越性、自为存在而斗争。
然而萨特接受的理论框架并不见得导向他的相互客体化的主体间关系。比如胡塞尔主张客观性是主体间性中构成的，阐明其构成就要求考察我关于其他主体的经验。具体而论，胡塞尔的主张是，我对客观有效性的经验被同他人的遭遇所中介，并通过该遭遇而成为可能。
为什么这个他者是我对客观世界经验可能性的必要条件？根据胡氏，对象不能仅仅被还原为我的意向相关物。当我发现我正经验的对象也正被他者经验到，我同对象的关系便转变了。只有当我体会到，他者也如同我一般经验着相同的对象，我才能真切地将这些对象经验为客观的和真实的。对象的主体间的可经验性证明了它真实的超越性；换言之，那些在原则上不可能被他者经验到的东西不可能是客观的。所以说，我对客观性的经验是以我同一个陌生的指向世界的主体的遭遇为中介的。他人是我形成客观经验的必要成分。
为了说明自我的客观性体验，自我将他者体验为经验着的自我。随后，当我意识到对于他者而言我可以成为他性的自我（正如他人对我而言也是一个他性的自我），一个决定性的转变发生了：自我和他人的绝对差异消失了。他人将我理解为他人，而我则将他理解为自我。我认识到我不过是多数人中的一员，而我对世界的视角不再有优先性。总得来说，鉴于客观性同多个主体关联，主体性不仅关涉自我，更是关涉我们。所以说，先验主体居于交互主体性之中，如果我们想知道成为主体意味着什么，我们就必须考虑交互主体性的性质。（Zahavi, 2008）
在萨特那里主体间的关系是相互倾轧的、彼此冲突的，而在胡氏那里主体间的关系是相互依赖并构成自我意识与客观性体验的可能性条件。根据很多当代分析哲学和现象学理论家，与他人的遭遇构成了道德规范性的基础，可惜萨特却只看到主体间交往的消极面。由于萨特把主体间关系理解为对象化，他就难以发展一套未经扭曲的主体间关系。于是乎，伦理的可能性便被抛入怀疑的阴影。伦理责任是指向他人的，而非自我中心的。如果社会领域被理论化为相互倾轧、相互客体化的场域，而对他人的责任必然包含自我对他者的看视，那么伦理责任便是以伦理之名取消他人超越性和自由。换言之，倘若接受他的理论，责任和义务便都不复存在了。至于他那些慷慨激扬的政治文字也失去了哲学基础。
萨特曾经表示过要写一部伦理学，然而他的伦理学从没有完成过，只留存下些缺乏体系化的文字以及晚年的伦理学笔记。波伏娃写过一本伦理学著作，算不算萨特本人思想的表达则聚讼纷纭。也许我们能根据康德主体重构他的伦理学。（1）伦理基于一套价值理论。（2）根据存在主义，价值不可能独立于人的意愿，这意味着存在主义否定元伦理学的存在论以及任何对道德价值的自然主义还原。（3）我们辨别出自由是一切价值的基础和来源，故而伦理的核心就是尊重与实现自由。（4）自我和他人没有本质区别，所以两者道德立场也是一样。由此可以推理出，自我的自由和他人的自由是等价的。（5）因此，存在主义伦理学的目的是尊重且实现所有人的自由。这个过程也许看上去还不错，但存在一些困难。萨特拒绝康德的普遍法公式（FUL），但康德主义自由伦理学逻辑上蕴含该公式（具体来说，可以从康德伦理学第二条绝对命令推出第一条绝对命令，即康德的普遍法公式）。这意味着，他要不然拒绝康德主义的自由伦理学，要不然他有其他方案去贯彻康德主义。他强调具体的生存也许暗示他会接受一种直觉主义的康德伦理学。然而，我们不妨问下：到底什么道德直觉能够保证人尊重所有人的自由同时又免于客体化他人？你如何在道德上要求别人时规避对他人的物化？鉴于看视他人就已是对他人的物化，萨特恐怕很难提出什么实质性的伦理主张。如果萨特没法提出什么免于物化的伦理理论，那么免于物化的主体间交往关系就只能被当作理想、被投射到历史的彼岸。根据这个观点，后期萨特一些发展也不难理解了。
后期萨特对主体间的物化提出一套历史理论。历史中资本主义的相互竞争关系构成了主体间相互物化/客体化的基础，于是反抗客体化和反对资本主义就是一回事。而（共产主义的）历史的目的是建立未经扭曲的主体间的交往关系。克服物化的方式便是集体行动：倘若人们为了一个共同的目标而行动，他们便能摆脱看视-被看视、施虐-受虐的、“他人即地狱”的永恒循环。在我看来，这类历史目的论和空头支票差不多吧。（对后期萨特有兴趣的话，可以读读Martin Jay的”Marxism and Totality”，Ch10）
再谈几句文人掌故：由于政治立场，萨特最先与他的友人阿隆决裂，正是后者把现象学介绍给了萨特。根据波伏娃的回忆录，阿隆举起一只酒杯对萨特说，“我的朋友，如果你了解现象学的话，你可以用哲学谈论这杯酒，酒也能成为哲学”。波伏娃说，听完这话萨特当时眼睛都绿了……然而阿隆后来在他的回忆录中否认此说。后来的阿隆成了萨特最才华横溢的批评者。加缪一些观点和阿隆的“知识分子的鸦片”近似，但没有阿隆学理的深度。而他的高师好友、一度马克思主义者梅洛-庞蒂后来都谴责萨特极端的波西米亚主义。他的批评也有哲学的印记，他认为萨特陷入到一种“要么完全自由，要么无自由”的二元论对立中，这种对立植根于萨特意识哲学中“自在”与“自为”的对立。后期梅洛-庞蒂逐渐走向现实主义的韦伯主义。
总之，我觉得萨特没比加缪更连贯。诚然他思考的哲学深度胜于加缪，但他是否比加缪更正确呢？很难说。他从自己的理论出发构想共产主义革命，然后把他的臆想投射到苏联这个现实存在的政治单元上。从想象出发去理解现实，结果只能被现实撞得粉身碎骨。
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发表于 2019-5-20 08:34
回头改下。